Платон о душе, космосе и боге. Философия Платона – кратко Способ общения с богом у платона

Боги и божества в философии Платона представляли в качестве весомого дополнения к его метафизической иерархии. Боги и божества играют колоссальную роль в жизни людей. Боги существуют, поэтому, полагал Платон, что это следует из одушевлённости Вселенной, а также из "прекрасного распорядка" Вселенной и времён. Об этом уже говорит и поклонение богам у всех греков и варваров.

Благодаря богам происходит всеобщее становление к великой конечной цели, а именно к "присущему жизни целого блаженному бытию". При этом богов Платон не называет персонально, почти ничего не говорит об их "функциях". Он чаще высказывается апофатически, в духе личных переживаний и живого религиозного опыта и мистического знания. А в том, что Платон знал подобный опыт, не сомневались многие. Философия: учеб. пособие для вузов / под ред. В.И. Лавриненко. - М.: Юрист, 2002. - 516 с.

В теологии Платона различают безличное божественное начало и Бога, и богов персонифицированных. Божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях.

У Платона божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях. Идея блага божественна, но это не бог - личность. На вершине иерархии находится божественное существо, но это все безличные существа. Платона можно считать основателем западной теологии в том плане, что у него божественное - это сверхземное, нематериальное. Античная философия: Энциклопедический словарь. - М.: Кругосвет, 2008. 896 с.

Гносеология Платона

Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его объективно - идеалистической онтологии из его идеалистической психологии. Сотворённые богами души, находясь на небе, питаются созерцанием за небесной области - идеального мира. Упав на землю и вселившись в тела, души забывают об идеальном мире. Отныне их питает не сверхчувственное умозрение, а чувственное восприятие, и питает оно не высшую, а низшую часть души, отчего душа все более тяжелеет.

Платон отрицает происхождение понятий из ощущений, из опыта, он не согласен с теми, кто думает, что понятия возникают из данных чувств путём обобщения этих данных. Считают, например, что к идее равного приходят, наблюдая разные предметы. Но, возражает Платон, в природе ничего равного нет. Все равное там лишь мнится, кажется таковым. Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, космологии и мифологии. Учение о познании оборачивается мифом. По мнению Платона, душа наша бессмертна. До того, как она вселилась на землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы, созерцала истинно сущее бытие и сохраняла знание о нём. Человек будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т.е. почерпнёт знание в самом себе, следовательно, вспомнит. Поэтому, суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала.

Суть теории познания Платона состоит в тезисе, что "знание - это припоминание (анамнезис)" того, что душа некогда узнала, а затем позабыла.

Все науки оцениваются Платоном лишь с одной точки зрения - насколько они способны отвращать нас от чувственного мира возносить к идеальному, служить анамнезису (припоминанию) идей. Платон третирует эмпирическую астрономию, физику, потому что, как он утверждает, для того, что возникает и гибнет, для того, что меняется, вообще для единичных вещей не существует познания. Он насмехается над теми, кто ждёт от наук практической пользы для людей.

Подводя итог, можно различить у Платона следующие виды знания:

1. знание совершенно достоверное без примеси лжи и заблуждения - знание идей, получаемое до вселения душ в тела непосредственным умозрением идей, а после вселения в тела - путём диалектического припоминания;

2. близкое к достоверному знание чисел и основанных на них наук, служащих пропедевтикой к диалектике и знанию идей;

3. знание мнимое, смесь истины и заблуждения, эмпирическое и физическое "знание" вещей чувственного мира, опирающиеся на чувственное восприятие, в котором нет истины. К этому виду знания примыкает воображение, благодаря которому человек не столько воспринимает естественные вещи, сколько творит искусственные, занимаясь ремёслами и искусствами. Невлева, И. М. Философия: учеб. пособие. - М.: Русская деловая литература, 1999. - 445 с.

Могут ли истинные знания основываться на ощущениях? Нет, ведь в этом случае мы должны будем допустить, что наши ощущения абсолютно точно соответствуют реальности. Но это неверно, ибо общеизвестно, что ощущения лишь приблизительно отражают реальность.

Кроме того, необходимо признать, что реальность вечна изменяется. Нечто само по себе не есть одно. Нельзя сказать ни что оно есть, ни каково оно; если назвать что-то большим, всегда останется возможность тоже именовать малым, а тяжелое может оказаться легким. Всякое утверждение относительно. Ничто не существует как что-то или какое-то, но из порыва движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые говорят, что они существуют, хотя говорят неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. При обозначении явлений надо избегать выражений, обозначающих неподвижность. В согласии с природой вещей нужно обозначать их в действии, становлении, создании, гибели, изменчивости.

Следует учитывать, что ощущения не существуют сами по себе. Они всегда есть следствие взаимодействия ощущаемого с ощущающим. Так, например, белый цвет не есть свойство предмета и не есть свойство глаза, это только свойство ощущения – взаимодействия глаза с предметом. Таким образом, ощущение неразрывно связано как с реальностью, так и с нашим сознанием. Это как бы мостик между ними. Но, фиксируя какое-то определенное свойство изменяющейся реальности, ощущение отражает ее лишь приблизительно. С другой стороны, наше сознание способно порождать ощущения без взаимодействия с реальностью (бред, сновидения, галлюцинации), но при этом не всегда точно отделяет ложные ощущения от истинных.

Итак, ощущения дают лишь приблизительное отражение реальности. Но этого мало. Ощущая что-то мы можем еще не знать его. Например, увидев незнакомую письменность, мы можем судить о цвете, размере букв, но мы не можем постигнуть смысла написанного. Мы ощущаем, но не постигаем предмет.

Утверждающие, что ощущения и знание это одно и тоже, должны признать, что, после того, как мы перестаем ощущать предмет, мы перестаем его знать. Но в жизни все наоборот. Человек, к примеру, знает, что плащ его красный, даже не видя его.

Суть (идею) вещи невозможно постигнуть чувствами. Если брать каждое чувство в отдельности, оно дает лишь частное представление о вещи. Ее суть открывается не органами чувств, а душой. Именно поэтому вещь могут видеть многие, но иметь о ней правильное представление дано только мудрым.

Но тогда, знание - это не чувственное представление, а умозаключение, сделанное душой.

«ФЕДОН»

Поскольку человеческие чувства несовершенны и обманчивы, душа приходит в соприкосновение с истиной лишь через посредство чистого мышления. Подходя к решению любого вопроса строго отвлеченно, человек скорее постигает истину, чем исследует ее при помощи телесных чувств. Идеальные понятия постигаются только мышлением. Телесными чувствами невозможно обнаружить ни прекрасного как такового, ни доброго как такового. Их нет в реальности. Но с помощью мышления мы открываем, что они существуют.

Следовательно, в жизни, пока человек обременен своим телом, он не способен постигнуть истину. Лишь после смерти душа человека может отдаться чистому мышлению, и только тогда ей открывается истина.

Но существует ли душа после смерти? Несомненно! Один закон простирается над всем сущим: все возникает из своей противоположности и в нее возвращается. Большое идет от малого, доброе от злого и т.д. Таким образом, и смерть происходит от жизни, так же как жизнь от смерти. Мертвое возникает из живого, а живое из мертвого.

Души умерших переселяются через некоторое время в новые тела, и этот процесс уравновешивает всеобщее умирание. Возвращаясь к жизни, душа сохраняет в себе некоторую память о минувшем. Живущий человек имеет в себе воспоминания о былых перипетиях его души. Эти припоминания и есть врожденные знания. Но к постижению их человек приходит не путем напряжения памяти, как при обычном припоминании, а путем отвлеченного размышления или мышления. Эти врожденные знания есть именно идеальные представления (равное как таковое, доброе как таковое) – абстракции, не постигаемые чувством, а вложенные в душу.

Душа по сути своей чистая, неизменяемая, идеальная субстанция. Однако в процессе жизни человек может «отяжелять», «марать» свою душу земными привязанностями. После смерти такая душа не стремится к идеальному миру, она тяготеет к миру реальности и вновь возрождается в новом теле. Это тело – не обязательно тело человека, ибо свою душу имеет все живое. Воплощаясь в теле, душа не приносит памяти о былой жизни, но определенным образом формирует характер, пристрастия и привычки человека. Только душа философа, то есть человека, сознательно отрешившегося от всего земного, не возрождается более, а переходит навсегда в идеальный мир богов и там обретает вечное блаженство.

Бессмертна ли душа? Очевидно, ибо всякая идеальная субстанция (например, горячее как таковое и холодное как таковое), рождая противоположность, никогда в эту противоположность не переходит. Именно в силу своей идеальности она неизменяема. Если какое-то тело остывает, вовсе не означает, что исчезает горячее как таковое. Просто идея горячего уходит из этого тела и заменяется идеей холодного. Перенося эти рассуждения на человеческую душу, мы должны признать, что жизнь входит в тело лишь вместе с душой (то есть, душа есть идея жизни). После ухода души из тела, им овладевает идея смерти. А раз так, значит идея жизни не может нести в себе идеи смерти. Следовательно, душа бессмертна.

Что такое любовное исступление? После своего отделения от тела, душа попадает в идеальный потусторонний мир и там наслаждается идеей красоты. Продолжительность пребывания души в сфере идеального зависит от ее добродетели. Возвратившись потом на землю, душа забывает все виденное. Но встретив на земле нечто напоминающее идеальную красоту, душа ликует и радуется. Это и есть любовное исступление.

«ТИМЕЙ»

1. Сущее и несущее

Для начала следует разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному суждению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле.

2. Причина возникновения космоса

Все возникшее нуждается для своего возникновения в какой-то причине. Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную Тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, Он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Желая, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении, и привел их из беспорядка в порядок.

3. Живой космос

Невозможно ныне и было невозможно издревле, что бы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения.

Мы не должны унижать космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. Но помыслим такое живое существо, которое объемлет все остальное живое как свои части, и решим, что оно-то и было тем образом, которому более всего уподобляется космос: ведь как оно вмещает в себя все умопостигаемые живые существа, так и космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам.

4. Единство космоса

Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного; в противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватило бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершеннейшему живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо.

5. Душа космоса

В центре космоса построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного и подобным образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три начала, он слил их в единую идею, силой принудив неподдающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным, слив их затем с сущностью и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности…

Не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но Он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но если рассуждать правильно, ей подобает одно только «есть». Между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения.

7. Материя

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить материи, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку.

Начало, назначение которого состоит в том, что бы во всем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечносущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. Поэтому обозначим это начало как незримое бесформенное и всевоспринимающее, чрезвычайно странным путем участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое.

8. Идеи, вещи и пространство

Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная, негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее тоже имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарит обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Итак, есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три рода возникли порознь еще до рождения неба.

«ПАРМЕНИД»

1. Единое и многое

Парменид говорит, что если существует многое, то оно должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным, следовательно, невозможно и существование многого. Однако можно признать, что существует сама по себе некая идея подобия, и другая идея – неподобия. Не смешиваясь, сами по себе эти идеи могут одновременно присутствовать в вещи, делая ее одновременно подобной и неподобной. Тогда вещь может быть одновременно единой и многой, находиться в покое и двигаться и т.п.

2. Абсолютное единое (космос до возникновения)

1) Абсолютное единое ни есть целое, оно не имеет частей, не может иметь ни начала, ни конца, ни середины. Следовательно, оно беспредельно и лишено очертаний. Будучи таким, оно не может быть нигде. Оно не может находиться ни в другом, ни в самом себе, ибо это предполагает границы единого. Ведь если единое окружено еще чем-то, значит оно уже не единое.

2) Абсолютное единое не может ни двигаться, ни изменяться, поскольку, изменяясь, единое уже не может быть единым. А перемещаться оно могло бы только относительно чего-то (чего не существует). Кроме того, если бы единое появлялось в чем-то, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, а это возможно лишь с тем, что имеет части. Следовательно, единое не движется и не изменяется.

3) Но поскольку единое не может находиться в самом себе, то оно никогда не может находиться в одном и том же месте. Следовательно, оно одновременно не стоит на месте и не движется.

Единое не может быть тождественно ни иному, ни самому себе. Будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой. Но оно не может быть также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному и ничему больше.

Однако, единое не может быть и тождественным самому себе. Поскольку единство и тождество это не одно и тоже (ведь если бы единство и тождество совпадали, то всякое тождественное становилось бы единым, чего нет на самом деле). Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, не будучи единым, не будет абсолютно единым.

Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо в этом случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

4) Единое не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому. Ведь, будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно. Но, непричастное тождественному, не может иметь что-либо тождественное другому. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому. Кроме того, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере, но, как говорилось выше, единому невозможно быть чему-либо равным.

5) Далее, единое не может быть старше, моложе или единого возраста с чем-либо. Потому что оно будет в этом случае причастно равенству во времени и подобию, что невозможно. Другими словами, оно вообще существует вне времени. Ведь то, что существует во времени, должно постоянно становиться старше самого себя. Однако, поскольку старшее существует всегда не обособленно, и лишь по отношению к младшему, то единое, становясь старше себя, становилось бы вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем (и только в нем!) будет то, старше чего оно становится. Другими словами, по времени единое не бывает ни старше, ни моложе, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени, то есть единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Получается, что абсолютно единое ничем не причастно бытию и, следовательно, никаким образом не существует. Не существует, следовательно, ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения. Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.

3. Относительное единое (Бог)

Рассмотрим теперь единое, взяв за основу положение, что оно существует.

1) Если единое существует, значит оно причастно бытию. Следовательно, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было все равно сказать «единое существует» или «единое едино».

2) Таким образом, существующее единое будет целым, а единое и бытие – его частями. Причем обе эти части не могут существовать обособленно друг от друга, и сколько бы мы не дробили единое, в каждой части его обязательно будут и «единое» и «бытие». Следовательно, единое представляет собой бесконечное множество.

3) Если единое причастно бытию, то оно неизбежно должно быть также и многим. Бытие отлично от единого и единое отлично от бытия, коль скоро единое не есть бытие, а бытие не есть единое. Если это так, то единое отлично от бытия не потому что оно единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому что оно бытие, но они различны между собой в силу иного и различного. Следовательно, там, где единое причастно бытию, есть и третья категория – иного. Иное не тождественно ни единому, ни бытию. А там, где есть «один», «два» и «три», там должно существовать число. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. Ведь всякое число ограничено самим собой, но число как таковое всегда бесконечно. Поскольку каждое число причастно бытию каждой своей частью, то бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи. Каждая существующая вещь необходимо должна быть всегда чем-то одним. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия. Находясь во множестве вещей одновременно, единое не может оставаться цельным.

4) Однако, так как все части суть целого, то единое должно быть ограничено как целое. Ведь части охватывают целое, а то, что их охватывает, есть предел. Следовательно, существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и часть, и ограниченное, и количественно бесконечное. Раз единое целое имеет границы (ведь целое всегда имеет границы), значит оно причастно форме.

5) Обладая формой, единое находится в себе самом и в ином. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной. Следовательно, единое составляет целое. Значит, можно сказать, что единое схватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом. Но, с другой стороны, целое не находится в частях. А раз оно не находится в частях, то не может быть и в их совокупности. Значит, оно находится в чем-то ином (ведь вообще нигде не находится оно не может, так как в этом случае оно было бы ничем). Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином.

6) Обладая такими свойствами, единое должно одновременно двигаться и покоиться. Оно покоится, коль скоро находится в самом себе. Но коль скоро оно находится в ином, то оно одновременно не может никогда быть в том же самом. А раз оно не может быть в том же самом, то оно не может покоиться, то есть оно должно двигаться. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда двигаться и покоиться.

7) Исходя из свойств 5 и 6, заключаем, что единое одновременно тождественно себе самому и отлично от самого себя, тождественно другому и отлично от него.

8) Все неединое – иное по отношению к единому, и единое – иное по отношению к тому, что не едино. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому. Но само тождественное и иное противоположны друг другу и не могут находиться друг в друге. Теперь, если мы сделаем предположение, что иное находится в чем-то, то значит одновременно отличное находится в тождественном, но поскольку это невозможно, значит иное не может находиться ни в чем из существующего. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что неедино, ни в едином. Следовательно, ни посредством иного будет отлично единое от того, что не едино, и то, что не едино от единого. Они будут различаться не посредством себя самих, так как не причастны иному. Следовательно, неединое тождественно единому.

9) В чем же причина этого парадокса? Дело в том, что единое отлично от иного в такой же мере, как иное отлично от единого. Таким образом, им обоим присуще свойство «быть отличным», и единое будет обладать тем же самым отличием, каким обладает иное. А что хоть как-то тождественно, то подобно. В силу того, что единое обладает отличием от иного, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.

10) Единое не соприкасается с иным и с самим собой.

11) Единое равно самому себе и иному, так как не содержит в себе идеи великости и малости. Ведь если идея малости содержится в едином или охватывает его, значит она будет равна ему или больше его. Но идея малости не может быть больше чего-то. Следовательно, она нигде не может находиться. Идея великости тоже не может ни в чем находиться, раз нет ее противоположности, ведь они обладают соотношением лишь по отношению друг к другу.

12) Поскольку, кроме единого и иного ничего нет и, существуя, они должны находиться друг в друге (так как больше им негде находиться), они неизбежно будут либо больше, либо меньше друг друга.

13) Если единое причастно бытию, оно причастно и времени. Но, существуя во времени, оно остается в одном и том же возрасте, то есть, не поддается его влиянию. Ибо в момент настоящего оно становится старше себя в прошлом, то есть оно одновременно старше и моложе. Следовательно, единое всегда есть и становится и старше, и моложе самого себя. Но поскольку оно есть и становится равное себе время, значит оно имеет один и тот же возраст и не изменяется во времени.

14) Однако поскольку единое причастно бытию, поскольку оно было, есть и будет, то возможно познание его, мнение о нем, чувственное его восприятие.

15) Приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, единое и возникает, и гибнет.

4. Иное (материя)

1) Иное есть другое по отношению к единому. Оно не есть единое, иначе оно не было бы другим. Но иное вовсе не лишено единства и некоторым образом причастно ему. Оно должно быть единым законченным целым, имеющим части. Но вместе с тем иное, в отличие от единого в каждой своей части есть беспредельное множество, ибо делимо до бесконечности.

2) Исходя из того, что каждая часть иного стремится к пределу, оставаясь беспредельной, можно заключить, что части его неподобны друг другу. Они тождественны и отличны, движутся и покоятся и вообще имеют противоположные свойства.

5. Несуществующее единое

Предположим, что единое не существует и рассмотрим его свойства.

1) Прежде всего необходимо признать, что это единое познаваемо. Иначе нельзя было бы понять слов: «Если единое не существует».

2) Это единое отлично от иного, иначе его нельзя было бы отделить от него, следовательно, ему присуще отличие.

3) Это единое, конечно, не присуще бытию, но оно причастно многому, ибо мы отличаем его от существующего единого, говорим именно об этом едином.

4) Поскольку единое именно такое, как мы утверждаем, значит оно причастно истине, значит оно существует. То есть, единому для того чтобы не существовать надо быть причастным бытию.

5) Раз единое претерпевает переход от небытия к бытию, оно движется.

6) Однако, несуществующее единое не может ни перемещаться, ни изменяться, поскольку оно не может находиться в соприкосновении с существующим (перемещение) и не может развиваться, чтобы не быть многим (изменение), его движение особого рода и не имеет связи с движением существующего.

Но может ли единое не существовать? Если мы знаем, что есть иное, мы должны подозревать существование единого. Ведь иначе иное не могло бы быть иным. Оно непременно должно иметь нечто, в отношении чего оно должно быть иное. Если нет единого, то иное может быть иным лишь по отношению к себе самому. Это иное будет лишено единства, то есть будет представлять собой бесконечное скопление неподобных, бесформенных, несвязанных субстанций. Таким образом, без единого иное, хоть и причастно бытию, но фактически не существует. Следовательно, без абсолютного единого, иное невозможно. В этом случае вообще ничего не существует.

Боги всеблаги, и, значит, им в высшей степени
свойственно иметь попечение обо всем.
Платон, «Законы»

Величественными идеями и таинственным Благом вовсе не исчерпываются основные метафизические прозрения аттического мудреца. Он открыл целый ряд «ипостасей» сущего - Единое, Число, Ум, Душу и другие. И расположил их в сложной метафизической иерархии (от όν, Единого до μη όν, материи). Он выстроил также религиозно-философскую, или пантеистическую иерар хию мира - от верховного бога-Демиурга и до уровня родителей и покойников.

«Наивысшая интегральность всего сущего» (согласно А.Ф. Лосеву) в философии Платона достигается в Переоедином (Едином), или Благе (чаще трактуется как Идея Блага, ίδεα τοϋ άγαφοϋ). Далее следует Число - «между Единым и Умом, как арифметическое число - между Умом и чувственностью» .. Единое порождает Идею (Эйдос) - сверху и снизу. А также, через Число, порождает Ум. Ум, через «Идею снизу», переходит в свое инобытие -Душу , в которой лик «Идеи снизу» становится Парадигмой, Демиургией. Особый, «идеальный предел всех творческих актов демиурга» , или Демиургии - София. Завершается творение переходом Души в еще более чувственное и телесное - Космос.

Боги и божества в философии Платона предстали скорее в качестве весомого дополнения к его метафизической иерархии. Однако можно акцентировать их значимость, поскольку Единое, Благо, Ум, Демиург трактуются философом также как боги. Кроме того, боги и божества играют колоссальную роль в жизни людей. Вспомним хотя бы о мудром даймоне Сократа. Они - трансцендентны (особенно Единое, Благо), но могут восприниматься как нечто трансцендентальное , «трансцендентальные принципы» и даже как «рационалистическая выдумка» (А. Ф. Лосев). Можно согласиться с А. Ф. Лосевым, написавшим, что «подлинные боги для Платона - это, собственно говоря, его идеи» . Но соглашаться нужно осторожно. Поскольку, например, в «Тимее» мир идей отделяется от акцентированного демиурга-творца, а в «Государстве» бог скорее отождествляется с идеей Блага. Кроме того, Платона можно понимать как в теистическом, так и в пантеистическом смысле, и так далее. Одно не вызывает сомнений - «духовная интенсивность» философа.

«…Ты знал прозрение божественной жизни…», - так написано на гробнице Платона в Академии. И это в определенной мере правда: ему были знакомы и живые божественные явления (например, даймон учителя Сократа), и рациональные доказательства подобного рода. Боги существуют потому, полагал Платон, что это следует из одушевленности Вселенной, а также из «прекрасного распорядка» Вселенной и времен. Об этом же говорит и поклонение богам у всех греков и варваров.

В поздних «Законах» философ окончательно приходит к выводу о том, что живой совершенный космос и все его живые и «неживые» части, включая Солнце и другие небесные тела, имеют души. И нужно все эти благие души признать божествами. «Платон, как пифагореец, несомненно был причастен к религиозному почитанию солнца» . И не случайно Благо в его мифе о пещере сопоставляется именно с Солнцем. Неоплатоник Ямвлих Халкидский объясняет это тем, что Солнце - для Платона (и в понимании Ямвлиха оно именно такое) - «соразмерно отцу порождения» .

Таким образом, Платон приходит к пантеистическому выводу: «Все полно богов» (Законы X 899 b). То есть «чистый дух» платонизма, о котором писали многие платоноведы, действительно имеет аспект «теории пантеистического космоса» (А. Ф. Лосев).

Благодаря богам происходит всеобщее становление к великой конечной цели, а именно к «присущему жизни целого блаженному бытию» (Законы X 903 с). Каждая часть мира возникает и совершает свои действия, как правило, ради этого бытия. А боги заботятся обо всех, но особенно о спасении и добродетели целого. Над каждой частью поставлен божественный правитель, который ведает «мельчайшими проявлениями всех состояний и действий» (Законы X 903 b).

При этом богов Платон почти не называет персонально, почти ничего не говорит об их «функциях» (исключение - Эрот, Афродита). Он чаще высказывается апофатически, в духе личных переживаний живого религиозного опыта и мистического знания. А в том, что Платон знал подобный опыт, не сомневались многие, особенно в эпоху Ренессанса: его философия понималась как «наиболее совершенная форма выражения в языческом мире первобытного откровения» . Платон явно выходил за пределы греческого политеизма, тем более представлений и обрядов «большинства». А. Ф. Лосев справедливо подчеркивает суть этих эллинских представлений: греческой религии свойственна «принципиальная телесность». Платон же открывается в этой теме существенным образом как эзотерик.

О двух философиях Платона - экзотерической и эзотерической - писали Шлейермахер, Теннеман, Шестов и другие исследователи. Теннеман, например, полагал, что у философа основной была устная речь, а письменный текст служил лишь пропедевтикой истины. На эзотеризм Платона указывают также его суждения о «посвященных», об «умирании» и другие.

«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, - величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. <…> О нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, - часть божественного достояния» (Федон 62) .

Эти слова к тому же экзистенциальны - их произносит герой диалога Сократ перед казнью. Они экзистенциальны и у Платона. Философ явно прозревал то, что в христианстве именуется волей Божией, но высказывался на эту тему, разумеется, по-своему.

Люди и боги, в его понимании, синергичны в самой высокой степени. Во-первых, боги - это добрые и заботливые господа , владеющие людьми. Однако здесь, с христианской точки зрения, философ обнаруживает языческую доверчивость не только к благим божественным силам, но и к диаволу и его демонам. Об этой доверчивости говорят многие суждения философа, например, такие: люди «не ведают, что ни один бог (курсив наш. - В. К.) не замышляет людям зла, да и я…»(Теэтет 151 cd) . А также - «наши союзники - это боги, а равным образом и даймоны» (Законы X 906 а).

Во-вторых, боги ведут людей по их жизни - как стража ведет конвоируемых. Но эта стража - благая, это невидимые наши покровители и попечители, добрые наши и заботливые высшие силы. Здесь очевидна перекличка с иудаизмом, христианством, Каббалой. Однако несомненны и глубокие отличия: например, в «Законах» философ называет людей «чудесными куклами богов» (Законы I 644 е - 645 а). То есть ставится под вопрос свобода воли и свободная разумность человека. Кроме того, Платон - апологет сомнительных благ от языческих богов. Например, бог любви Эрот, как полагал философ, ведет нас к целостности и счастью, - и здесь есть существенная правда. Но этот бог может не считаться ни с кем и ни с чем, в том числе, как можно понять Платона, и с религиозными и нравственными нормами. А. Ф. Лосев в описаниях философом Эроса видел даже диавола, беса. Но эта языческая «жизненность» Платона завораживала многих его почитателей, в том числе и русских неохристиан - Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева и других.

В-третьих, четко и ясно обозначена истинная позиция людей, их воли, чувств, разума, по отношению к высшим «господам» - не уходить от «господ», не своевольничать, не доверять своему человеческому разуму. Ведь мудрость - это не достояние людей, а достояние богов; она пристала, как и мера истины, «только богу» (Федр 278 d). Кроме того, богам присуща справедливость, рассудительность и разумность. Поэтому самые разумные из людей понимают, что они не смогут позаботиться о себе лучше, нежели боги.

Несомненную аналогию, однако высшего порядка, мы находим в комментариях к Апокалипсису: верующие люди не поклоняются «идолу лжеименного разума, готового любодействовать с любой мыслью и идеей. <.. .> Господь дает им все необходимое для победы над собой» .

Лучшие люди, согласно Платону, хотят оставаться подле лучшего всегда и «до последней крайности» (Федон 62 е). Побег от добрых и могущественных богов - безумие. При этом оказывается, что и побег от любвеобильного Эрота тоже недопустим - как явное проявление враждебности богам (Пир 193 b), которое обязательно наказуемо. Еще более наказуем суицид. Однако гнев богов может достичь и крайней степени: «Если мы не будем почтительны к богам, нас рассекут еще раз (как рассекли андрогинов. -В . К.)» (Пир 193 а), т.е. лишат целостности, любви и блаженства.

В-четвертых, победа над собой (ради лучшего) у Платона обозначает тоже нечто, перекликающееся с духовностью христианства, - это ограничение «своей связи с телом», когда мы «не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте» (Федон 66 е - 67 а) . «А нечистому касаться чистого не дозволено» (Федон 67 ab). Чистый, как можно понять Платона, - это человек, который освободился от «оков» тела: он чист разумно, нравственно и религиозно. Он приблизился к «посильному уподоблению богу»
(Теэтет 176 а b).

Тут наблюдается и более очевидная связь с эзотерикой известных Платону мистериальных обрядов. Философ на эту тему порой высказывался неприкрыто: «как говорят о посвященных в таинства» (Федон 81 а) и т. д. И это позволило П. А. Флоренскому прийти к достаточно радикальному выводу: «Мысль Платона - существенно культо-центрична». «Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерии» .

В-пятых, Платон, скорее всего, предчувствовал Царствие Небесное (например, его Сократ умирает с «радостной надеждой» на блаженную жизнь); предчувствовал реальность рая и ада. Его преданные добру и истине надеются обрести после смерти «величайшие блага» (Федон 64 а), а нечестивых ожидают ужасы Тартара. Более того, философ явно подчеркивал непререкаемость аналогичных истин: «Это я утверждаю без колебаний, решительнее, чем что бы то ни было в подобном же роде!» (Федон 63 с) .

Боги, в понимании Платона, несомненно предуготовили для совершенных людей невероятные по человеческим меркам блага и чудеса. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его», - как свидетельствует о Царствии Небесном апостол Павел (1 Кор. 2:9). Платону же «Аид» представлялся как «места славные, чистые и безвидные», где «благой и разумный бог» (Федон 80 d). Чистая, философская душа уходит в «безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, …впредь навеки поселяется среди богов» (Федон 81 а) .

Боги Платона откликаются на выстраданные обращения людей. Самый верный способ быть услышанным богами - молитва. Философ писал об этом на протяжении всего своего творчества и строго запрещал молиться необдуманно. Некоторым людям, впрочем, лучше вообще не молиться, или молиться, но просить то, «что противоположно… желаниям» (Законы III 688 be). Именно так должны молиться неумные люди. Заметим, что с точки зрения христианства эти рекомендации сомнительны.

А молитвы умных - постоянное и великое благо. И в работах Платона много указаний на необходимость повседневных молитв: в «Федре» Сократ увещевает собеседника: «Разве не следует помолиться перед уходом?» (Федр 279 b). А в «Федоне» перед смертью, уже беря чашу с ядом, произносит: «Но молиться богам и можно и нужно - о том, чтобы переселение из этого мира в иной было удачным. Об этом я и молю, и да будет так» (Федон 117 с) .

Какие же качества бога (богов) прозревал (и доказывал) Платон? Во-первых, это упомянутая исключительная благость . Назвать бога, и даже любых богов и даймонов, источниками зла - «нечестиво, не полезно нам и противоречит самому себе» (Государство II 380 с). Кроме того, как полагал философ, источником блага нельзя полагать что-либо другое. Некоторые немецкие платоноведы, например, Штумпф и Целлер, пришли к признанию тождества идеи Блага и божества философа, а Беккер сделал вывод о том, что благо - «универсальное понятие божественного» у Платона.

Что же касается кары (божьей), постигающей людей, то, как верил Платон, она «им же на пользу» (Государство II 380 b).

Во-вторых, это творческое едва ли не всемогущество верховного бога, которого философ называет также dhmiourgovx (демиургом, творцом), умом-демиургом, Кормчим, устроителем, отцом. Пла тон был близок к монотеизму, озвучивал в Логосе имена бога, но ему явно не хватало решимости расстаться со своим философским пан теизмом и политеизмом. Или же он был не способен на это по причине укорененности в своей этноткультуре. Однако иногда он мог себе позволить более откровенно высказаться на эту тему: «Итак, в серьезных письмах вначале упоминается бог, боги же - в несерьезных» (Письмо XIII, Платон Дионисию, тирану Сиракуз 363 b) . В «Послезаконии», незадолго до смерти, он еще раз попытался назвать «высшего бога», но прозвучало нечто не слишком сакральное и философское - Небо, Космос, Олимп. Именно «Небо» дало людям число, разумность, питание и другие блага. Как писал Ε. Н. Трубецкой, Платон жил в такой исторической среде, в которой Божество «могло быть только предметом умозрения». «Единое Божественное здесь не было осязаемо, видимо» . Эта мысль более соответствует истине, чем предположение П. Линицкого. Последний полагал, что Платон был осторожен в своем монотеизме и не расставался с многобожием, опасаясь преследований суеверного народа.

«Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе» (Законы IV 716 а) . В «Тимее» философ рассказывает, как демиург устроил прекраснейшую и наилучшую Вселенную, «чтобы все было хорошо» (Тимей 30 а) (ср.: библейское «добро зело»). Космос порождается из «сочетания ума и необходимости» и получает жизнь «блаженного бога». Демиург творит мир из первоначальной бесформенной материи (а Бог Священного Писания, как известно, творит из ничего).
И этот мир, этот прекрасный космос Платона, можно увидеть, исследуя его тексты, даже в духе Эроса: «Весь мир, космос есть не что иное, как огромный фаллос, огромный Эрос, в котором вечное и временное соединено в одном прекрасном существе, вечно стремящемся» .

В «Политике» Платон вспоминает «спящий миф», в котором рассказано, как верховный бог с помощью своих местных богов, или «пастухов»-даймонов, правит и направляет движение Вселенной и всех ее частей. Именно боги, для передышки людей от трудов установили праздники, даровали искусства, исправляют человеческие недостатки. «Бог управляет всем, а вместе с богом судьба и благовремение правят всеми человеческими делами» (Законы IV 709 b) . Однако Платон противоречиво признавал и нечто, превосходящее своей мощью бога, - это «Ανάγκη, Ананке (Необходимость) и связанную с ней богиню судьбы, Мойру: «… Даже бог не может противиться необходимости» (Законы V 741 а). Очевидно, что такой бог несравним со Всемогущим Творцом Священного Писания. И в то же время Платон в «Тимее» и «Законах» подчеркивает решающую роль благого «упорядочивающего ума», «разумной воли»: большинство людей, т.е. не философы, думает, что все «совершается по необходимости, а не в силу разумной воли, направленной к осуществлению блага» (Законы XII 967 а) .

В-третьих, это почти всесовершенство бога и совершенство им сотворенного. Бог упорядочил хаос вещей, привел каждую вещь в гармоничное согласие с собой и с другими вещами. Он создал бессмертных, а его порождения сотворили смертных. Особенно совершенным создан человек - он подобен космосу, он - прекраснейший микрокосмос. И Вселенная стала «единым живым существом» (Тимей 69 с). А. Ф. Лосев далеко не бесспорно полагал, что таким образом была обоснована «зримая мировая скульптура», и она названа Платоном ‘Αγαθόν (Благо), и она же - «огромный Эрос». Разумеется, совершенства Ума-демиурга еще прекраснее.

В-четвертых, это всеведение. От богов ничего нельзя утаить, поэтому один человек им угоден, а другой - ненавистен и наказывается «с полнейшей неумолимостью» (Законы XI 907 b). Ненавистным, например, становится тот, кто допускает словом или делом ложь, обман, подделку.

В христианском понимании Господь ждет каждого человека и с великой радостью принимает покаяние любого грешника. Благость же богов Платона четко избирательна и никакого покаяния (и прощения) для неугодных не предусмотрено. Как написал профессор Н. Устрялов: «Не место узникам пещерного бытия в городе умного солнца» .

В-пятых, это истинность бога и от бога, поскольку ему чужда ложь и не мил неразумный или помешанный человек. Как людям ненавистна ложь, особенно в самом важном для них, так и богу. Он никому не посылает знамения «ни наяву, ни во сне», а прост и правдив. «Боги не колдуны, чтобы изменять свой вид и вводить нас в обман словом или делом» (Государство II 383 а) . То есть лукавство темных трансцендентных сил Платоном почему-то не было замечено.

В-шестых, это простота и неизменность, поскольку все сложное и изменчивое (от природы или от искусства) больше поддается внешним воздействиям, менее добротно и прочно. Бог же - во всех отношениях наилучший, с преизобилием красоты и добродетели. Следовательно, он не может пожелать изменить самого себя, и «пребывает попросту всегда в своей собственной форме» (Государство II 381 с).

Такими совершенными и светлыми предстают боги в понимании Платона. И все они, вместе с другими божественными существами, образуют свою иерархию «чинов сущего» (термин Прокла).

А на вершине ее - верховный бог-творец, или демиург. Ниже - олимпийские боги и боги-охранители государства. Как пифагореец, Платон полагал, что им присуще все нечетное, первичное и правое. Кстати, в «Послезаконии» в качестве первых богов фигурируют уже не эти боги, а звезды.

Далее идут подземные боги, с которыми связано «все четное, вторичное и левое» (Законы IV 717 ab). Подземного бога Плутона философ называет даже «во всех отношениях самым благим богом для человеческого рода» (Законы VIII 828 d). Причина заключается в следующем: живая общность души и тела человека, по мысли Платона, никак не лучше их разобщения. По сути, вопреки христианской точке зрения, философ предполагал, что в подземном мире Аида, где, прежде всего, Тартар (ад), люди найдут благость (как бы избегнув Тартара?). В понимании христианства все люди до воскресения Христова пребывали в аду (т.е. в Тартаре или даже в Аиде?). И мертвые, и живые были под властью «князя мира сего». И тогда надежды Платона на «места благие» (в Аиде), на «острова блаженных» пусты.

За богами, согласно философу, всегда следует правосудие, воздающее тем, «кто отступает от божественного закона».

Еще ниже располагается множество божеств. Кл. Коллинз верно подметил: Платон сознавал, «что между небом и землею есть много вещей, о которых и не «снилось ему» в его философии, и что существуют невидимые реальности» . И действительно, трансцендентный мир Платона весьма сомнителен с точки зрения христианства. Так, философ говорит о «воздушном племени» даймонов, которые служат богам и превосходят людей «более божественной и лучшей природой» (Законы IV 713 d).

Они совершенно прозрачны (о тонкоматериальности ангелов и бесов пишет и святитель Игнатий Брянчанинов), удивительно разумны и знают все мысли людей. Они заслуживают, согласно Платону, усердного почитания «за их благие вещания» (философ прекрасно запомнил чудесные предупреждения Сократу от его даймона). Они легко носятся «по земле и по всему свету», приветствуя благих людей и ненавидя «очень дурных людей… как уже причастных страданию» (Послезаконие 985 а).

И снова становится очевидно - воздушное племя бесов во главе с бесовскими князьями для Платона не существовало. Его ответ на зло языческих богов - запретить так (реалистически) писать и думать о богах. Его описанине даймонов напоминает описание Ангелов Божиих (воздушны, удивительно разумны и т. д.), но вызывает большие сомнения: нет и намека на падших ангелов; нет четкой специфики Ангелов. Зато есть небесспорные «благие вещания»; есть, так сказать, «функциональные» демоны (даймоны гостеприимства и другие). Возможно, что, по меньшей мере частично, прав блаженный Августин, видевший в эллинских демонах «бесовское начало», «злую цель» и разлучение.

У каждого человека, согласно Платону, - несколько личных демонов: это, например, «гостеприимный демон и бог» (Законы V 729 е - 730 а), который связан с Зевсом-Гостеприимцем. И если человек совершает преступление против гостя или чужеземца, то демон его, как правило, наказывает. Это также демон благополучия и благообразия, который запрещает человеку предаваться чрезмерным слезам или смеху, и другие.

На уровне даймонов пребывают и разнообразные гении, тоже посредники между богами и людьми; «нечто среднее между богом и смертным» (Пир 202 de). «Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев - и наяву и во сне» (Пир 203 а) . По мнению А. Ф. Лосева (см. примечания ко 2-му тому четырехтомного издания сочинений Платона 1990-1994 гг.), «гений» и «даймон» - синонимы. При этом Лосев пишет только об одном демоне (или гении), получаемом каждым человеком при рождении и сопровождающем его всю жизнь. Между тем у Платона описаны несколько постоянных демонов при каждом человеке.

Читая Платона, нетрудно заметить, что даймоны и гении достаточно противоречивы, неоднозначны. Так, даймон Сократа, который помогал ему всю жизнь, в час смертельной опасности (на афинском суде) отмалчивался. И Сократ был казнен. А «великий гений» Эрот из диалога «Пир» - и богатый (сын бога Пороса), и бедный (сын нищенки Пении). Он - и «небесный», т.е. благородно-гомосексуальный, и «пошлый», то есть распаляющий естественную любовь между мужчиной и женщиной.

Согласно мифу о лучшем государстве в поздних «Законах», даймоны к тому же - наилучшие правители над людьми. Они превосходят людей, согласно Платону, именно так, как люди превосходят быков. Даймоны, как следует из мифа, «с необычайной легкостью» заботились о людях, доставляя им «мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости» (Законы IV 713 de). Конечно, исходя из этого описания, хочется думать, что речь идет об Ангелах Божиих, точнее, о мечте о них. Однако христианские Ангелы не могут пониматься как столь радикально отличные от хороших людей. Напротив, догматическое богословие оценивает светлое человеческое достоинство (творческое, преобразующее грешный мир и др.) выше, нежели бесплотное Ангельское.
В «Послезаконии» Платон говорит также о полубогах, рожденных из воды и способных быть зримыми и незримыми. О них, полагает философ, мы знаем из снов, прорицаний, видений перед смертью и т.д.
Еще ниже в этой иерархии философа идут герои, тоже заслуживающие большого почитания. Далее следуют частные святилища родовых богов; живых родителей.

Платон, по сути, настаивает на пятой заповеди Священного Писания: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20:12). Он даже говорит «не почитай», а относись «с особым благоговением» (Законы IV 717 cd). И уступай родителям во всем. Потому что они нас родили и вскормили, и им принадлежит наше тело, душа и имущество. К их молитвам - за и против детей - боги прислушиваются особенно внимательно.
Необходимо также постоянно помнить и заботиться о своих покойниках. И за это боги тоже благосклонны к человеку.

Таким предстает религиозный мир Платона. Он, в сравнении с христианским миром, - почти совершенно языческий (но, в основном, добрый языческий); заметно выстроенный рационалистически, противоречивый и не вполне отрефлектированный. К его истине, как полагал П. Линицкий, с очевидностью примешаны «заблуждения и суеверия» . Отдельные соображения философа, например, о полубогах, рожденных их воды, просто слабы и сомнительны. Очевидно прельщение философа тварным, телесным (особенно в связи с «небесной» любовью). «Платонизм с этой точки зрения, - заметил А. Ф. Лосев, - есть сплошная «прелесть»» .

Бесам привольно в его мире Истины, Красоты и Блага. Святитель Николай Чудотворец несомненно обнаружил бы в сочинениях Платона «приятные жилища для бесов» (так святой называл эллинские храмы, в том числе великолепный храм Артемиды, который он со своими сподвижниками разрушил до основания). Конечно, многие спорные с точки зрения христианства выводы философа оправданы его принадлежностью к языческой культурно-исторической среде, а также его дерзновенным поиском истины, обнаружением своей «лаборатории мысли» (А. Ф. Лосев).

Платон учил и «прельщал» в такой степени, что эзотерик Ямвлих Халкидский и другие неоплатоники исходили из «понимания языка Платона как священного, демиургического и даже теургического» . Тексты Платона, в их толковании, образуют симфонию, не противоречивы и богодухновенны. В них представлена вся «вечная мудрость», вся целокупность истины об универсуме и его частях.
Но с христианской точки зрения видится иначе: Свет из тьмы - в религиозной философии Платона - не смог пробиться в полную силу. Благой бог Платона, который так остро нуждается в многочисленных и иногда даже вымышленных сущностях (богах, даймонах, качествах и т.д.), так и остался благим языческим богом, как бы подобревшим Зевсом (этого, кстати, и хотел философ!), а не Всемилостивым и Всемогущим Богом Писания. Но гениальный ум философа поднялся до переклички, а порой и близости с религией Господа Бога Иисуса Христа. Поднялся до соприкосновения с субстанциальной основой мироздания.

^ Свт. Григорий Богослов : «То, что эллинские мудрецы представляли о материи и форме, что они собезначальны, - это ни на чем не основанный миф. Видел ли кто когда-нибудь материю без формы? Или кто нашел форму без материи, хотя и очень много трудился в сокровенных изгибах ума? А я не находил ни тела бесцветного, ни бестелесного цвета. Кто отделил друг от друга то, чего не отделила природа, но свела воедино? Но отделим форму от материи… Кто кроме Бога слил их между собою? Но если Бог – соединитель, то Его же признай и Творцом всего… Помыслил многохудожный родитель всяческих – Божий Ум, и произошла материя, облеченная в формы» («Песнопения таинственные. Слово 4. О мире»).

^ Свт. Ириней Лионский : «Называя эти вещи образами того, что существует в горнем мире, они (гностики-валентиниане), очевидно, высказывают мнение Демокрита и Платона. Ибо Демокрит первый сказал, что многие и различные формы из всеобщего пространства низошли в этот мир. Платон же говорил о материи, образце и Боге. Следуя им валентиниане называли формы Демокрита и образец Платона «подобиями», изменив лишь название» («Опровержение и обличение лжеименного знания» Кн. II, гл. 14, §3).

^ Свт. Афанасий Великий : «Другие же, и в числе их великий Платон, рассуждали, что Бог сотворил вселенную из готового и несотворенного вещества» («Слово о воплощении Бога-Слова»)

^ Свт. Василий Великий : ««Сотвори Бог небо и землю» - то есть самую сущность, взятую вместе с формой, потому что Он не только изобретатель образов, но Зиждитель самой природы существ. Иначе пусть ответят нам: как встретились между собою вещество, являющее материю без образа, и Бог, имеющий знание образов без вещества, встретились так, что недостающее у одного подается другим – Зиждителю дается то, над чем показать искусство, а веществу то, что отлагает его безобразие и неимение формы?» Или еще: «Их (философов) ввела в заблуждение бедность человеческой природы. Поскольку у нас каждое искусство трудится над каждым веществом отдельно, например: кузнечное – над железом, плотническое над деревом; поскольку в этих искусствах иное есть материал, иное – форма, а иное –произведенное по форме, так как вещество берется совне, форма придается искусством, а произведением бывает нечто, составленное из того и другого, из формы и материи, - то они рассуждают таким же образом и о Божием созидании» («Беседы на Шестоднев», Беседа 2) .

Заключение

Последняя треть диалога «Тимей» посвящена биологической тематике. Платон сначала описывает человеческий организм в здоровом состоянии (69с-81е), особо останавливаясь на рассуждениях о двух половинах смертной части души (растительной и животной), о прочих частях тела, дает описание физиологии человеческого организма (пищеварение, дыхание, кровообращение, старение, смерть и т.п.) Отдельно Платон говорил о жизни растений. Далее идут рассуждения о болезнях человеческого организма (как тела, так и души) и о гармонии души и тела (81е-90а). И, наконец, Платон описывает процессы полового размножения, говорит о разделении полов и о различных ступенях животной жизни (90е-92b).

Интересно, что эта часть диалога «Тимей» (69с-92b) оказала заметное влияние на творения святоотеческой антропологии. Наиболее ярким примером синтеза платоновой антропологии (с комментариями Посидония на «Тимей») и данных библейского Откровения является трактат свт. Григория Нисского «Об устроении человека», рассматриваемый в патрологии как продолжение его же «Шестоднева».

Резюмирует свой рассказ платоновский Тимей, завершая диалог, следующими словами: «… Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образцом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом» (92с).

^ 14. Платон:учение о боге и триадности сущего

Введение

Платон может быть с полным правом назван родоначальником философского монотеизма. У предыдущих философов понятие единого Бога появляется лишь фрагментарно, в форме отдельных догадок (бог у Ксенофана. Логос у Гераклита, Ум у Анаксагора, бог, его промысл и его особый дар – даймоний у Сократа). В философии Платона вся его объективно-идеалистическая система логически предуготовляет монотеистическое понимание божественной силы, правящей миром. Более того, гениальная догадка Платона о троичности бытия породила ту философскую линию (неоплатоническая триадология), которая не только не умерла с закатом античной философии, но и во многом предопеределила ход и логико-категориальный аппарат богословских умозрений святых отцов и учителей Церкви III – VII веков.

Так можно ли говорить о теологии Платона, о Платоне как «богослове» (пусть даже в кавычках)? Ответом на этот вопрос могут быть не только известные и цитированные уже в настоящем пособии слова свт. Григория Богослова, назвавшего Платона «одним из эллинских богословов» (см. предыдущую главу). Уместно здесь привести слова Вильгельма Виндельбанда: «…Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или, по крайней мере, доказать их возможность и «вероятность». В этом смысле он является первым богословом».

Учение о боге

Философский монотеизм, проявляющийся у Платона в «Государстве», «Законах», «Тимее» и его диалектическое обоснование в «Парменид», сочетается, конечно у него с поддержкой народной языческой религии. В философии Платон – монотеист, в обыденной жизни и в обряде – язычник. Да и могло ли быть иначе?

Учение о Боге и богопочитании в «Государстве» (II, 378b-383с) имеет следующее содержание. Говоря о недопустимости для воспитания достойных граждан мифов, где излагаются темные стороны взаимоотношений между богами (раздоры, козни, месть), Платон разворачивает своеобразную теодицею, причем касающуюся не множества богов, а единого бога. Из исходного положения о том, что бог благ, делаются следующие выводы:

1.Бог не может быть причиной всего, вопреки утверждению большинства. Бог есть причина только благих вещей.

Сократ. Благо – причина не всяких действий, а только правильных.. В Зле оно неповинно… Значит, и бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то причины, не только бога (II, 379b-c)

2.Божьи наказания в отношении злых людей так же являются благом, ибо они полезны людям.

С. Бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу… Нельзя позволить утверждать поэту, будто они бездействуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, - бог. Однако если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески нужно бороться: никто – ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, - не должен говорить об этом, ни слушать в стихотворном, ни в прозаическом изложении потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и противоречит самому себе. (II, 380a-b)

3.Бог не является волшебником, меняющим свой облик в разных целях. Ведь изменение облика есть обман, а тот, кто благ, не может быть обманщиком. Кроме того, любое изменение благого бога было бы изменение к худшему. Следовательно, бог неизменен и прост.

С. Значит, бог – это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения - ни наяву, ни во сне» (II, 382е)

В «Государстве» же (книга Х), говоря о политической роли искусства, Платон считает, что вещи в мире , которым награждает искусство , суть подражание вещам самим по себе . В силу этого художник есть творец призраков, далеко отстоящих от действительности (речь идёт о действительности идеальной). Бог же, являясь творцом вещей самих по себе (то есть идей), назван царем (Х, 597е)

Бог как устроитель Вселенной наиболее ярко показан в «Тимее» (28с-47е) – см. предыдущую главу.

Однако наиболее систематически и последовательно Платон заявляет себя религиозным философом, богословом и даже апологетом религии в диалоге «Законы» (Х, 885b-910d), своем последнем наибольшем творении. Правда, здесь Платон говорит уже о богах, а не о боге . Но у Платона, как и у Сократа, множеств богов сливается в единство. «… Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение… За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона» (IV, 715e-716a).

Рассмотрим некоторые положения теологии Платона в «Законах»

1.^ Человек и его свободная воля . В этом диалоге, в отличие, например от «Государства» (см. Х, 617е), Платон существенно ограничивает свободную волю человека, как бы перекладывая на богов часть ответственности за зло в мире. Человек – это бессловесная и бездушная кукла в руках богов (I, 644d-645c) или какая-то игрушка (VII, 803c-804b). Эта кукла приводится в движение божественными нитями. Дернет бог за одну нить - человек предается пороку, дернет за другую – человек становится добродетельным. Самая лучшая нить – это золотая и самая тонкая нить рассудка. Она ведет нас к благу. Поэтому нужно и должно заставить людей посредством божественно установленных законов ждать действия золотой нити и всецело ей подчиниться, то есть быть максимально моральными существами.

2.^ Типы неправильного отношения к богам. Этих типов три: 1) неверие в существование богов; 2) вера в бытие богов, но отрицание их вмешательства в человеческие дела; 3) уверенность в том, что богов легко склонить в свою пользу и умилостивить жертвами и молитвами (Х, 885b-е). Платон последовательно отвергает каждый из этих типов. Но прежде, чем перейти к этому, Платон говорит о сомнительности древних (традиционных) мифологических представлений; критикует некоторые новые учения о боге (учение Анаксагора), констатирует волнующий и глубоко жизненный характер представлений о богах

Афинянин . … кто без волнения сможет утверждать бытие богов? Не выносить и ненавидеть людей, которые были и поныне являются причиной этих наших речей, [о преступлениях против богов] неизбежно… Сможет ли тут кто-нибудь быть кротким в увещеваниячх, если приходится, уча о богах, начинать с доказательства их бытия! Однако отважимся на это! Ибо не подобает, чтобы одни из нас неистовствовали из-за ненасытной страсти к удовольствиям, а другие – в негодовании на подобного рода людей. Итак, хладнокровно обратимся с наставлением к людям со столь испорченным образом мыслей… Никто из тех, кто в юности держался мнения, будто боги не существуют, никогда не хранил до старости подобного образа мыслей… (Х, 887с-888с)

3.^ Критика атеизма (Х, 888е-899d) В атеизме утверждается примат природы и случайности над искусством; религия, законодательство, искусство в узком смысле слова трактуются как результат искусства вообще, т.е. как нечто отнюдь не самостоятельное, выдуманное (так учили некоторые из софистов). Законодательно нужно бороться против этого пагубного учения, но не с помощью насилия, а методом увещеваний, ибо вопрос о первопричинах сложен. Далее Платон развивает учение о разных видах движения и утверждает примат самодвижущего начала над всякими вещами. Это самодвижущее начало есть жизнь и душа , по отношению к ней все вторично, в ней название, определение и объективная сущность совпадают. Душа по существу своему есть божество, и воспринимает божественный ум. От души человека Платон переходит к мировой душе. Космические душа и ум определяют совершенство космоса, вечно неподвижного в себе и вечно движущегося вокруг самого себя наподобие волчка. Этот самодвижущий вечный умопостигаемый (нечувственный) принцип распространяется на все космические тела.

4.^ Критика отрицания промысла (Х,899d-905d). Основанием этого заблуждения является присутствие в мире зла. Однако отрицающий божественный промысл, если он верит в богов, не следует логике; ведь из самого понятия бога следует неуклонное попечение последнего обо всем великом и малом. Но как же возможно зло? Платон отвечает: оно не только возможно, но и необходимо. Ибо жизнь не может удержаться на одном уровне и достигает добра постепенно. Вопрос о добре и зле корректен лишь при рассмотрении мироздания в целом; ведь зло есть таковое лишь при своей изоляции от целостности мира; приобщаясь же к целостности, оно служит добру.

5.^ Критика мнения о том, что богов легко склонить и умилостивить в свою пользу . (Х, 905d-907b). Боги не мздоимные начальники, которых можно взятками или лестью склонить к покровительству нашим не всегда благовидным поступкам. Они охраняют прекраснейшие вещи и всех превосходят бдительностью в отношении добродетели. Поэтому боги неумолимы в отношении несправедливого. «Наши союзники – боги… Нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость, рассудительность вместе с разумностью. Эти добродетели живут и в душевных свойствах богов, а в нас живет лишь малая их часть…» (Х, 906а-b)

Триадология Платона

Учение Платона (вернее – смутные, неоформленные догадки) о триадности сущего, ставшее прообразованием неоплатонической триадологии, по крупицам разбросаны по ряду его поздних творений. Следы этого учения есть в «Законах», «Государстве», «Филебе». Исследователи отыскивают отзвуки триадологии и в «Политике» . Но все начинается со знаменитого фрагмента письма к Дионисию (Младшему)…

… Ты говоришь, что тобой недостаточно воспринято учение о природе первопричины. Я должен ответить тебе иносказательно, дабы если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше и море, тот, кому она попадет в руки, ее бы не понял. Вот в чем дело: все тяготеет к царю всего и все совершается ради него, он – причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему – третье. Человеческая душа стремится познать, каково все это, взирая на то, что ей родственно; однако из родственного ничто ее не удовлетворяет… (II письмо к Дионисию, 312d-e)

Натаниель

Был ли Платон под влиянием Моисея?

Христианский апологет 2-го века Джастин Мученик известен тем, что защищал христианство от платоников своего времени. В своем Первом извинении он утверждает, что понимание Платоном сотворения мира зависит от Моисея:

И чтобы вы могли узнать, что именно от наших учителей - мы имеем в виду рассказ, данный пророкам, - что Платон заимствовал свое утверждение о том, что Бог, изменив материю, которая была бесформенной, сотворил мир , услышал те самые слова, сказанные через Моисея, который, как показано выше, был первым пророком и более древним, чем греческие писатели [...] и Платон, и те, кто согласен с ним, и мы сами узнали, и вы также можете быть уверены, что словом Бог весь мир был сделан из вещества, о котором говорил Моисей прежде. (Глава 59)

Есть ли доказательства того, что на понимание Платоном формирования мира повлиял повествование о создании Бытия ? Был ли у Платона доступ к еврейским писаниям?

Александр С Кинг

Сначала вам нужно будет решить вопрос о том, действительно ли существовал Моисей или нет.

Натаниель

И что если он существует, он написал Бытие. Мой заголовок может быть слишком упрощенным, поэтому, если его нужно уточнить, это нормально, но на самом деле я спрашиваю, есть ли какие-либо доказательства для утверждения Джастина (Платон под влиянием «Моисея» (еврейские писания)).

Мозибур Улла

Мне удивительно, что нужно предположить, что Платон знал Моисея; несомненно, независимое открытие работает так же хорошо.

Свами Вишвананда

Похоже, что Джастин Мученик не предлагает никаких доказательств своего утверждения, кроме Моисея, жившего до Платона. Палестина была захолустьем во времена Платона. Капила жил раньше обоих, как и Гильгамеш. Как насчет их влияния на обоих? Вы ссылаетесь на библейскую историю сотворения. Который из? Левиафан упоминается чаще в отношении сотворения в Ветхом Завете, чем в Бытии. Если Бытие, какой? Каин и Авель или Сет?

Килан ♦

@AlexanderSKing нет, ты бы не стал. Вопрос о том, существовал ли Моисей как личность, не имеет значения, влиял ли Платон на Моисея, как в Торе.

Ответы

Джо Велер

Я не помню ни одного отрывка, в котором Платон ссылается на еврейскую религию или на еврейскую мифологию.

Иногда Платон ссылается на мифы, которые он притворяется услышанными от египтян, и, возможно, он сам изобрел некоторые мифы. Например, он ссылается на миф об Атлантиде и сам путешествовал по Италии и имел контакты со школой Пифагора и их мифами о переселении.

Я думаю, что Джастинус попытался немного пересмотреть историю, чтобы усилить его послание.

user4113

По крайней мере, одна уважаемая, современная ученая Еврейского Писания, Маргарет Баркер, утверждает, что Платон знал о них , хотя она признает свою точку зрения как в меньшинстве:

Ранние апологеты, иудейские и христианские, утверждали, что Платон узнал от Моисея, что он был Моисеем, говорящим по-чердакски. Наиболее заметным из них был Евсевий Кесарийский, который в своей работе «Подготовка Евангелия» очень подробно аргументировал этот случай и перечислил всех тех, кто придерживался таких взглядов до него. Евсевий и другие апологеты, вероятно, были правы.

Моя реконструкция предполагает, что священники первого храма знали невидимый, небесный мир, в котором были смоделированы скиния или храм; что они говорили о формах: форма человека и форма трона; что они описали небеса как вышитый занавес; что они знали разницу между временем вне завесы и вечностью внутри нее. Они знали, что время было движущимся образом вечности. Они знали об ангелах, сынах Божьих, рожденных в первый день, как предполагает Иов. Они занимались математикой творения, весами и мерами. Они верили, что творение было связано великой клятвой или заветом. Они полагали, что звезды были божественными существами, ангелами, и они описали создателя, чья работа была завершена не движением, а отдыхом в субботу. То, что я реконструировал как тайную традицию мира за пределами храмовой завесы, в любом другом контексте было бы идентифицировано как Тимей Платона , написанный в середине четвертого века до нашей эры. (Отрывки в Тимее: творение добро, 29; невидимый мир, 28; формы, 29, 38, 52; время и вечность 37; ангелы созданы первыми, но история их происхождения неизвестна, 41; математика творения 53,69; связь творения - 31 378; ангелы - как звезды 38; покой - кульминация творения 30.)

В другом месте [A] она отмечает, что:

Ученые признались, что были озадачены происхождением объяснения Платона о сотворении...: [Платон] впервые в греческой философии представил схему сотворения божественным искусником, согласно которой мир подобен произведение искусства, разработанное с определенной целью.

Она также отмечает, что дохристианские еврейские писатели предъявляли те же требования, что и Джастин:

Аристобул, например, еврейский ученый в Египте в середине II века до н.э., сказал, что Пифагор, Сократ и Платон следовали за Моисеем, «когда они размышляли о расположении вселенной, столь точно составленной и неразрывно объединенной Богом».

[A]: Сотворение: Библейское видение для окружающей среды , Bloomsbury T & T Clark, 2010, стр. 117-8.

Conifold

Конечно, у Зороастра также есть миф о Творце в Авесте, зороастризм был доминирующей религией Персии в то время, Геродот описал это в своих «Историях», а греки сражались с персами в течение 50 лет незадолго до рождения Платона. Я предполагаю, что Платон слышал об этом. Пока мы размышляем en.wikipedia.org/wiki/Zoroastrianism#Creation_of_the_universe

Мауро АЛЛЕГРАНЗА

Ты можешь видеть:

• Артур Урбано, «Философская жизнь: биография и создание интеллектуальной идентичности в поздней античности» (2013 г.): гл.2 Моисей и Пифагор , стр. 80-й, о «проекте» Джастина о заземлении (части) древнегреческого философского наследия в книгах Моисея.

Ее некоторые выдержки:

для эллинистического еврейского философа Филона Александрийского (25 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.) с его работой «Жизнь Моисея» , которая использовала философскую аллегорию в попытке согласовать греческую философию с еврейской философией, см. стр. 103 .

Для понимания «основополагающего проекта» раннехристианских философов уместен эллинситский неопифагорейский философ Апамей (2-й век н.э.) с его работой « О добре (сохранились только фрагменты)»: «Для чего Платон, кроме Моисея, чертит?» страница 102 Но это утверждение оспаривается, поскольку цитата исходит от отцов Церкви, которые связывали греческую и библейскую мудрость, чтобы оправдать превосходство христианства над эллинизмом: из-за того факта, что Моисей предшествовал Платону, они утверждали, что первоначальный источник этой мудрости корень христианства, а не эллинистической культуры.

Джастин часто отмечает традиционную отправную точку в повествовании о взаимодействии христиан с философией. [...] Несмотря на критику философских принципов греческих школ, Джастин не отказался от греческой философии altogheter. [...] Джастин считал Сократа предшественником Христа.

в контексте христианства четвертого века Моисей был достойным предком христианства. В ответ на греческое изображение христианства как «новой» религии христиане адаптировали эллинистические иудейские апологетические аргументы, чтобы отстаивать древность и превосходство христианских философов.